[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Michael Carrithers
Przebudzenie Buddy
[fragmenty]
W krajach buddyjskich panuje przekonanie, że Budda osiągnął przebudzenie, siedząc pod wielkim
drzewem
bodhi
(
ficus religiosus
), w ciągu jednej nocy podczas pełni księżyca w miesiącu
vesakha
,
przypadającym na przełom kwietnia i maja. Wraz z przebudzeniem (
sambodhi
) Budda uzyskał
najpierw prowadzącą do wyzwolenia wiedzę o naturze ludzkiej kondycji, a następnie pewność, że
sam osiągnął wyzwolenie z trosk związanych z tym stanem. Wczesne teksty wiążą z nocą
przebudzenia powstanie wielu doktryn, w tym bez wątpienia tych najważniejszych, sprawiając, że to
właśnie na przebudzeniu spoczywa ciężar całego dojrzałego nauczania Buddy. I nawet jeśli nie
można do końca zgodzić się z tym stanowiskiem, trzeba przyznać, że wiedza i pewność osiągnięte tej
nocy musiały leżeć u podstaw jego dojrzałych poglądw.
Przebudzenie jest owocem twrczego napięcia pomiędzy dwoma nadrzędnymi przekonaniami.
Jedno z nich głosi, że odpowiedzi na kluczowe pytania ludzkiej egzystencji należy szukać poprzez
żmudne skupienie na okruchach doświadczenia, zaobserwowanych w trakcie medytacji wglądu
(mimo że w swej wyartykułowanej postaci ta metoda medytacji zapewne nie została jeszcze wwczas
w pełni ukształtowana). Gdyby jednak Budda miał kierować się wyłącznie takim przekonaniem,
zapewne wnisłby jedynie niewielki wkład w rozwj myśli jogicznej. Wszelako drugie
przeświadczenie dotyczyło istoty transmigracji, a jej koncepcja, opracowana przez Buddę, dała jego
nauczaniu wymiar i moc oddziaływania w ludzkim życiu, ktre pozwoliły mu wyjść poza wąski
zakres zainteresowań jogi. Oryginalność Buddy wynikała z dokładnej analizy indywidualnego
doświadczenia, lecz jego znaczenie wypływało z akceptacji powszechnej w Indiach wiary w
ponowne narodziny.
Dla Buddy wiara ta miała głębokie moralne znaczenie. W nauczaniu innych doktrynie transmigracji
towarzyszyła rozbudowana wizja kosmosu duchowego, w ktrym dochodzi do transmigracji. Istoty
przesuwają się w nim w grę i w dł, stając się raz zwierzętami, raz bogami, raz mieszkańcami
piekieł, a kiedy indziej wojownikami lub braminami, niewolnikami lub krlami (sam buddyzm
okazał się pźniej bardzo płodny w tworzeniu takich wizji). Ale dla Buddy konkretne szczegły
transmigracji nie były nigdy tak ważne jak leżąca u ich podstaw zasada: ludzkie działanie pociąga za
sobą moralne konsekwencje - konsekwencje, ktre są nieuniknione i powracają do nas w tym czy
innym życiu. Istnieje przecież fundamentalny porządek moralny. Nie można kraść, kłamać,
cudzołożyć ani "wędrować brzegiem Gangesu, bijąc, mordując, zadając rany i nakazując innym
zadawać rany, dręcząc i nakazując innym dręczyć" (D I 52), nie ponosząc przy tym konsekwencji.
Istnieje przecież bezosobowe prawo moralnej przyczynowości, ktremu wszyscy pod-legamy. Złe
czyny przynoszą nieszczęście w tym lub przyszłym życiu. Budda poświęcił swoją naukę pozornie
egoistycznemu celowi samowyzwolenia, adresując ją do istot obdarzonych świadomością, ktre
zdolne są do cierpienia i ostatecznego wyzwolenia się z cierpienia. Jednakże nauka Buddy zwracała
się rwnież do istot obdarzonych świadomością jako do sprawcw działania moralnego, mających
wpływ nie tylko na dobro własne, lecz rwnież dobro innych. Niektre jego pouczenia jedynie
pozornie dotyczą indywidualnego wyzwolenia, inne znw - tylko moralności; dla Buddy te dwie
1
sprawy były zawsze blisko i nierozłącznie związane.
Nauka najściślej powiązana z przebudzeniem dotyczy głwnie indywidualnego cierpienia i
wyzwolenia. Zawiera się ona w doktrynie Czterech Szlachetnych Prawd (
cattari ariyasccani
),
obejmującej niczym obszernym płaszczem centralne zasady buddyzmu. Są one wyrażane wedle
zasad formułowania diagnozy medycznej: oto jest choroba, oto są przyczyny choroby, oto jest ocena
możliwości jej wyleczenia, oto jest metoda kuracji. Ową chorobą jest cierpienie (
dukkha
) - stan, ktry
obejmuje swoim znaczeniem wszystko, co w języku polskim rozumie się przez to słowo, ale też
więcej - i z tego szerszego zakresu znaczeniowego należy zdawać sobie sprawę. Pierwsza Szlachetna
Prawda oznajmia, że choroba, ktrą jest cierpienie, istnieje - określa się ją mianem Prawdy o
Cierpieniu. Druga Szlachetna Prawda głosi, że istnieją możliwe do ustalenia przyczyny cierpienia,
oraz je opisuje: to Szlachetna Prawda o Powstawaniu Cierpienia. Trzecia Szlachetna Prawda ujawnia,
że istnieje lekarstwo na cierpienie: Prawda o Ustaniu Cierpienia. Czwarta Szlachetna Prawda, Prawda
o Ścieżce Prowadzącej do Ustania Cierpienia, opisuje to lekarstwo.
Zajmijmy się pierwszą Prawdą, prawdą o istnieniu cierpienia, w formie, w ktrej - jak się
tradycyjnie uważa - Budda wyjaśnił ją wkrtce po prze-budzeniu. Jej opis zaczyna się tak: "Oto jest
Szlachetna Prawda o Cierpieniu. Narodziny są cierpieniem, starość jest cierpieniem, choroba jest
cierpieniem, śmierć jest cierpieniem, cierpieniem są smutek i opłakiwanie, bl, żal oraz rozpacz" (S
V 421). Tłumaczenie słowa
dukkha
jako "cierpienie" nie stanowi w tym kontekście problemu.
Cierpienie pojmuje się tu zgodnie z naszymi potocznymi o nim wyobrażeniami jako element
towarzyszący w rozległej skali czasu ogłowi ludzkiej egzystencji: już z chwilą, kiedy się rodzimy,
jesteśmy skazani na cierpienie narodzin, choroby, starzenia się, utraty tych, ktrych kochamy, i
śmierci. Tak rozległa perspektywa czasowa pozwala nam zauważyć, że ciągły proces narodzin i
śmierci nie jest niczym innym, jak tylko kumulacją (w następujących po sobie wcieleniach) smutku,
ktry spotyka każdego w jego indywidualnym życiu. Całe nasze doświadczenie, w tym
doświadczenie codziennego szczęścia, ograniczają ramy wyznaczone przez bl i cierpienie. A
ponieważ w końcu wszyscy umrzemy, problem cierpienia jest kwestią palącą i wymagającą
rozwiązania.
Na tym poziomie Prawda o Cierpieniu przypomina inne poglądy rozpowszechnione wśrd ascetw,
głoszących, że życie doczesne jest pasmem udręk. Z konwencjonalnego pesymizmu wybawia ją
jednak związek z lepiej dopracowanym poglądem na temat ludzkiego losu. Pogląd ten stopniowo
ujawnia się w dalszej części opisu Prawdy o Cierpieniu: "związek z tym, co nielubiane, jest
cierpieniem, rozłąka z tym, co pożądane, jest cierpieniem, niemożność uzyskania tego, czego się
chce, jest cierpieniem". To cierpienie rozgrywa się już w bardziej intymnym wymiarze czasowym,
jako coś, co może zdarzyć się w ciągu roku, dnia, a nawet godziny, i jako takie jest bliższe
charakterystycznemu dla Buddy zainteresowaniu tym, co daje się dostrzec w bezpośredniej
obserwacji. Mamy tu rwnież do czynienia z oglniejszym opisem samego cierpienia, ktre nie tylko
towarzyszy kryzysom życiowym, lecz rwnież pojawia się w codziennych sytuacjach i wywołuje nie
tyle rozpacz, co przenikliwą świadomość porażki, zniechęcenia czy też nie spełnionego pragnienia:
straconej okazji, daremnego wysiłku, nużącej rutyny, drobnej irytacji wynikającej ze wspłżycia z
innymi. W tym miejscu słowo
dukkha
należy tłumaczyć nie jako "cierpienie", lecz jako coś znacznie
2
mniej wzniosłego, a jednocześnie bardziej dojmującego: przykrość, niezadowolenie, zawd. Kanon
ilustruje to opowieściami, ktre mwią na przykład o niepewności towarzyszącej ubieganiu się o
urzędy, niepokojach związanych z uprawą roli czy konfliktach i frustracjach życia rodzinnego. Nauka
ta wprowadza cierpienie w sferę codziennego doświadczenia, jako że zwraca uwagę na nieuchronnie
zmienną naturę życia, ktre pochłania wszystko, co uważamy za stałe i bezpieczne.
Podobne poglądy wyznawali jednak w czasach Buddy rwnież inni, aby zatem odnaleźć w tej
doktrynie elementy czysto buddyjskie, musimy odwołać się do końcowego fragmentu pierwszej
Prawdy: "słowem, wszystkie aspekty psychofizycznego doświadczenia [...] są cierpieniem". Taka
definicja cierpienia prowadzi nas do sedna tego, co oryginalne w nauczaniu Buddy, i do tego
fragmentu jego poglądw na cierpienie, ktry omawia się zazwyczaj w źrdłach kanonicznych jako
beznamiętny opis ludzkiej niedoli. Cierpienie jest w nich niezwykle głęboko wplecione w materię
ludzkiego doświadczenia; postrzega się je w najmniejszej - wręcz sekundowej - skali czasowej, jak
pod mikroskopem, wnikliwym okiem obserwatora, spoglądającego w głąb siebie podczas medytacji.
W tak dużym zbliżeniu
dukkha
ujawnia nam inny zakres znaczeń, takich jak niedoskonałość,
nietrwałość, ulotność, zawodność, niesubstancjalność, niepełność, brak kontroli. Wielkie kryzysy,
ktre wywołują rozpacz, i niewielkie rozterki, ktre są źrdłem niezadowolenia, stanowią jedynie
szczeglnie widoczne przykłady fundamentalnej niedoskonałości i nietrwałości - cierpienia
nieodłącznie związanego z wszelkim doświadczeniem. Dzięki swojemu dynamicznemu, zmiennemu,
niemożliwemu do uchwycenia charakterowi - a co za tym idzie, nie w pełni satysfakcjonującemu -
doświadczenie jest samo w sobie cierpieniem.
Aby prześledzić ten sposb rozumowania, weźmy za przykład uczucie (
vedana
). Uczucie jest
jednym z przedmiotw bezpośredniej introspekcji, zalecanej w medytacji wglądu, i należy rwnież
do "aspektw psychofizycznego doświadczenia". Uczucia mogą być fizyczne lub psychiczne, mogą
też być przyjemne, nieprzyjemne lub ani przyjemne, ani nieprzyjemne, czyli neutralne. Tak więc
kontemplując trwające właśnie doświadczenie, osoba, ktra praktykuje medytację wglądu, musi
rozrżnić w miarę jego powstawania, czy owo doświadczenie jest przyjemne, inne zaś nieprzyjemne,
a jeszcze inne całkiem obojętne. Na przykład ble kolan, spowodowane siedzeniem ze
skrzyżowanymi nogami w trakcie medytacji, są nieprzyjemne; zadowolenie, że udało się nam
wytrzymać w tej pozycji przez dłuższy czas i osiągnąć pewien stopień koncentracji, jest przyjemne, a
wiele doznań pośrednich, na przykład związanych ze spokojnym oddychaniem, jest neutralnych.
Podobnie dźwięk klaksonu dobiegający z zewnątrz sali medytacji może spowodować nieprzyjemne
doznania, śpiew słowika - doznania przyjemne, a odgłos padającego deszczu - ani takie, ani takie.
Mimo że pewne doznania, ktre powstają w taki sposb i domagają się uwagi, mogą - jak ble kolan
- trwać przez pewien czas lub też okresowo powracać, nie trzeba głębokiego medytacyjnego wglądu,
aby zrozumieć, dlaczego Budda uważał doznania za nietrwałe. Jedne doznania wypierają
nieuchronnie inne i nawet znaczne postępy w medytacji nie mogą ich zatrzymać. Pytanie, ktre leżało
u podstaw poszukiwań Buddy, brzmiało: "Co może zapewnić stałe oparcie?" Odpowiedzią jest
właśnie owa diagnoza, bo z pewnością nie same doznania, gdyż nawet przyjemne są "cierpieniem
spowodowanym przemijalnością"; a zatem, choć mogą sprawiać chwilową przyjemność, niosą w
sobie ziarno niepewności i własnej nieuchronnej zagłady. Odkryta w introspekcji Prawda o
3
Cierpieniu mwi o istnieniu bezustannego ruchu, dynamicznego procesu, ktry jest cierpieniem ze
względu na swj nieokiełznany, zmienny, a co za tym idzie - zawodny i niezadowalający charakter.
Co więcej, owa zawodność dominuje w doświadczeniu zarwno ludzkiego umysłu, jak i ciała. Budda
zaproponował kilka rżniących się od siebie analitycznych opisw umysłu i ciała, a każdy z nich
pojawiał się w innym kontekście; niemniej oglnie rzecz biorąc opisy dotyczą procesu, a nie
stabilnego bytu. Człowiek jest postrzegany przez Buddę w większym stopniu jako, dajmy na to,
płonący ogień, czy też wartko płynący strumień, niźli jako trwałe naczynie gromadzące
doświadczenie albo nieruchoma tabliczka, na ktrej zapisywane są doznania. Nasz język zaciera tę
rżnicę, gdyż mamy skłonność do myślenia o relatywnie stabilnym ciele i umyśle rejestrujących
dynamiczne i zmieniające się doświadczenie; uważamy więc, że ciało i umysł można opisywać
niezależnie od doświadczenia. Tymczasem w języku, ktrym posługiwał się Budda, zarwno
doświadczenie, jak i zespł psychofizyczny były opisywane wsplnie jako element jednego procesu.
Oto przykład takiego opisu:
W zależności od wzroku i przedmiotw widzialnych powstaje świadomość wizualna. Związek tych
trzech [tj. wzroku, przedmiotw i świadomości wizualnej] tworzy kontakt. Kontakt jest podstawą
uczucia. Postrzega się to, co się odczuwa, rozważa się to, co się postrzega, [a] wokł tego, co
rozważane, tworzy się wszelakie pojęcia. (M I 111-112)
Zgodnie z tym poglądem przedmioty doświadczenia, instrumenty doświadczenia (takie jak wzrok)
oraz będąca ich udziałem świadomość doświadczenia ("umysł") są nierozerwalnie powiązane.
Żadnego z tych trzech elementw nie da się wyobrazić bez pozostałych: wspierają się na sobie
wzajemnie jak wiązki trzciny, by posłużyć się kanonicznym porwnaniem.
Co więcej, takie cechy doświadczenia, jak percepcja, doznanie oraz świadomość, ktre można by
osadzić wewnątrz "umysłu", są same w sobie "złączone, a nie rozłączne, i nie można ich od siebie
oddzielić, aby wyrżnić ich indywidualne właściwości" (M I 293). A zatem - począwszy od
przedmiotw percepcji, poprzez fizyczne instrumenty percepcji, po doznania, świadomość, myśli i
wolę - ciągnie się jeden, dynamiczny, wzajemnie zależny i nieustannie zmieniający się zespł
elementw, ktry można nazwać "osobą" lub "jaźnią", choć nie zawiera on w sobie niczego trwałego.
W istocie sam termin, ktry przetłumaczyłem jako "wszystkie aspekty psychofizycznego
doświadczenia", jest jednym z analitycznych opisw tego procesu i
implicite
zawiera się w nim
bezosobowa, dynamiczna i wzajemnie zależna natura osobowości. Chodzi tu o "pięć agregatw"
(
pancakkhandha
). Pierwszym agregatem jest materialność, w ktrej skład wchodzą przedmioty
fizyczne, ciało i organy zmysłw. Pozostałe cztery agregaty to: uczucia, postrzeżenia, impulsy oraz
świadomość. W obrębie tych agregatw i tego procesu zawiera się wszystko, co wiąże się z istotą
ludzką i jej doświadczeniem. Uczucie jest tylko jednym obliczem tego procesu, dostępnym w trakcie
medytacji wglądu. A zmienność i zawodność uczuć jest jego cechą charakterystyczną: "wszystkie
aspekty psychofizycznego doświadczenia są cierpieniem". Czy też - jak zauważył Budda w innym
miejscu - "podobnie jak agregaty powstają, rozpadają się i giną, tak i wy, mnisi, w każdej chwili
rodzicie się, starzejecie się i umieracie" (P I 78).
Doktryna owa brzmi na pozr pesymistycznie i zwykły instynkt każe nam podawać ją w
wątpliwość. Przecież musi z pewnością istnieć szczęście na tym świecie? Nauka Buddy nie zaprzecza
4
wszelako, że doświadczenie może nieść zaspokojenie: medytacja wglądu zakłada przecież wyraźną
obserwację przyjemnych doznań przez medytującego. Bl ma być postrzegany jako bl, a
przyjemność jako przyjemność. Nie można jedynie oczekiwać, że doznania szczęścia będą pewne i
trwałe.
Takie wyjaśnienie nie daje jednak w pełni satysfakcjonującej odpowiedzi na wyrażoną przed chwilą
wątpliwość, ponieważ jej korzenie wyrastają skądinąd: z radykalnej rżnicy pomiędzy
doświadczeniem Buddy a doświadczeniem pytającego. Doktryna cierpienia zakłada, że świat, w
ktrym żył Budda - podobnie jak w znacznej mierze świat wspłczesny - cechował się bezbronnością
wobec choroby, śmierci, katastrof naturalnych i ludzkiej opresji. W takim też świetle przedstawia się
tę doktrynę w tekstach kanonicznych. Wszakże w wielu społeczeństwach zachodnich bezbronność, o
ktrej tu mowa, została przytłumiona lub zepchnięta na margines - już to przez dobrobyt, postępy
medycyny, już to przez wyspecjalizowane instytucje towarzyszące śmierci, ktre sprawiają, iż staje
się ona niewidzialna. Brak poczucia bezbronności sprawia, że nie ma specjalnych powodw, aby
wiązać cierpienie, postrzegane w wymiarze bezpośrednim jako niezaspokojenie, ze śmiercią,
chorobą, życiowymi porażkami, ktre dotykają nas w wymiarze oglnym: wystarczyłoby przecież
przyzwyczaić się do niewygd (czego też uczą się mnisi buddyjscy). Niemniej dla tych wszystkich,
ktrych doświadczeniu nieobca jest - czy to na płaszczyźnie psychologicznej, czy społecznej, a także
materialnej - owa bezbronność, związek w posiada nieodpartą moc przekonywania.
Choć Cztery Szlachetne Prawdy wyrażone są w sposb zwięzły i lapidarny, zawierają w sobie
znaczną dozę dramatycznego napięcia. Jeśli bowiem cierpienie jest tak wszechobecnym i
niekończącym się procesem, jakie mogą być jego przyczyny? W jaki sposb wniknąć w głąb tego
cyklu, aby zobaczyć, co jest jego siłą napędową? Z tego też względu odkrycie drugiej Szlachetnej
Prawdy (mwiącej, że istnieją poznawalne przyczyny cierpienia), Prawdy o Powstawaniu Cierpienia,
jest centralnym elementem przebudzenia. Niektrzy buddyści uznają tę chwilę za dramatyczny
moment, w ktrym Budda dostrzegł "budowniczego domu", przyczynę niedoskonałej i
niezadowalającej egzystencji. Miał też wtedy wypowiedzieć następujące słowa:
Przewędrowałem liczne wcielenia,
szukając i nie znajdując budowniczego domu.
Jakżeż bolesne są ponowne narodziny...
Budowniczy domu, teraz cię widzę!
Więcej już domu nie zbudujesz!
(
Dhammapada
153-154)
Możemy już zauważyć kierunki, ktrymi podąży Budda, szukając przyczyny cierpienia.
Jeden z nich wynika z pragmatyzmu jego myślenia. Budda nie rozważał przyczyn cierpienia w
kategoriach czysto abstrakcyjnych, lecz posługiwał się analogiami do czynności praktycznych. Na
przykład medytujący porwnany jest do złotnika lub wytwrcy strzał, ktry prostuje swj umysł jak
strzałę. W jednym z fragmentw (M I 240-243) dotyczących poszukiwań, ktre poprzedzają
osiągnięcie przebudzenia, Budda opisuje swoje wysiłki, odwołując się do analogii z człowiekiem
prbującym rozniecić ogień: tak jak nie potrafi on rozniecić ognia, pocierając suchy patyk o mokry,
5
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
zanotowane.pl doc.pisz.pl pdf.pisz.pl adbuxwork.keep.pl
Michael Carrithers
Przebudzenie Buddy
[fragmenty]
W krajach buddyjskich panuje przekonanie, że Budda osiągnął przebudzenie, siedząc pod wielkim
drzewem
bodhi
(
ficus religiosus
), w ciągu jednej nocy podczas pełni księżyca w miesiącu
vesakha
,
przypadającym na przełom kwietnia i maja. Wraz z przebudzeniem (
sambodhi
) Budda uzyskał
najpierw prowadzącą do wyzwolenia wiedzę o naturze ludzkiej kondycji, a następnie pewność, że
sam osiągnął wyzwolenie z trosk związanych z tym stanem. Wczesne teksty wiążą z nocą
przebudzenia powstanie wielu doktryn, w tym bez wątpienia tych najważniejszych, sprawiając, że to
właśnie na przebudzeniu spoczywa ciężar całego dojrzałego nauczania Buddy. I nawet jeśli nie
można do końca zgodzić się z tym stanowiskiem, trzeba przyznać, że wiedza i pewność osiągnięte tej
nocy musiały leżeć u podstaw jego dojrzałych poglądw.
Przebudzenie jest owocem twrczego napięcia pomiędzy dwoma nadrzędnymi przekonaniami.
Jedno z nich głosi, że odpowiedzi na kluczowe pytania ludzkiej egzystencji należy szukać poprzez
żmudne skupienie na okruchach doświadczenia, zaobserwowanych w trakcie medytacji wglądu
(mimo że w swej wyartykułowanej postaci ta metoda medytacji zapewne nie została jeszcze wwczas
w pełni ukształtowana). Gdyby jednak Budda miał kierować się wyłącznie takim przekonaniem,
zapewne wnisłby jedynie niewielki wkład w rozwj myśli jogicznej. Wszelako drugie
przeświadczenie dotyczyło istoty transmigracji, a jej koncepcja, opracowana przez Buddę, dała jego
nauczaniu wymiar i moc oddziaływania w ludzkim życiu, ktre pozwoliły mu wyjść poza wąski
zakres zainteresowań jogi. Oryginalność Buddy wynikała z dokładnej analizy indywidualnego
doświadczenia, lecz jego znaczenie wypływało z akceptacji powszechnej w Indiach wiary w
ponowne narodziny.
Dla Buddy wiara ta miała głębokie moralne znaczenie. W nauczaniu innych doktrynie transmigracji
towarzyszyła rozbudowana wizja kosmosu duchowego, w ktrym dochodzi do transmigracji. Istoty
przesuwają się w nim w grę i w dł, stając się raz zwierzętami, raz bogami, raz mieszkańcami
piekieł, a kiedy indziej wojownikami lub braminami, niewolnikami lub krlami (sam buddyzm
okazał się pźniej bardzo płodny w tworzeniu takich wizji). Ale dla Buddy konkretne szczegły
transmigracji nie były nigdy tak ważne jak leżąca u ich podstaw zasada: ludzkie działanie pociąga za
sobą moralne konsekwencje - konsekwencje, ktre są nieuniknione i powracają do nas w tym czy
innym życiu. Istnieje przecież fundamentalny porządek moralny. Nie można kraść, kłamać,
cudzołożyć ani "wędrować brzegiem Gangesu, bijąc, mordując, zadając rany i nakazując innym
zadawać rany, dręcząc i nakazując innym dręczyć" (D I 52), nie ponosząc przy tym konsekwencji.
Istnieje przecież bezosobowe prawo moralnej przyczynowości, ktremu wszyscy pod-legamy. Złe
czyny przynoszą nieszczęście w tym lub przyszłym życiu. Budda poświęcił swoją naukę pozornie
egoistycznemu celowi samowyzwolenia, adresując ją do istot obdarzonych świadomością, ktre
zdolne są do cierpienia i ostatecznego wyzwolenia się z cierpienia. Jednakże nauka Buddy zwracała
się rwnież do istot obdarzonych świadomością jako do sprawcw działania moralnego, mających
wpływ nie tylko na dobro własne, lecz rwnież dobro innych. Niektre jego pouczenia jedynie
pozornie dotyczą indywidualnego wyzwolenia, inne znw - tylko moralności; dla Buddy te dwie
1
sprawy były zawsze blisko i nierozłącznie związane.
Nauka najściślej powiązana z przebudzeniem dotyczy głwnie indywidualnego cierpienia i
wyzwolenia. Zawiera się ona w doktrynie Czterech Szlachetnych Prawd (
cattari ariyasccani
),
obejmującej niczym obszernym płaszczem centralne zasady buddyzmu. Są one wyrażane wedle
zasad formułowania diagnozy medycznej: oto jest choroba, oto są przyczyny choroby, oto jest ocena
możliwości jej wyleczenia, oto jest metoda kuracji. Ową chorobą jest cierpienie (
dukkha
) - stan, ktry
obejmuje swoim znaczeniem wszystko, co w języku polskim rozumie się przez to słowo, ale też
więcej - i z tego szerszego zakresu znaczeniowego należy zdawać sobie sprawę. Pierwsza Szlachetna
Prawda oznajmia, że choroba, ktrą jest cierpienie, istnieje - określa się ją mianem Prawdy o
Cierpieniu. Druga Szlachetna Prawda głosi, że istnieją możliwe do ustalenia przyczyny cierpienia,
oraz je opisuje: to Szlachetna Prawda o Powstawaniu Cierpienia. Trzecia Szlachetna Prawda ujawnia,
że istnieje lekarstwo na cierpienie: Prawda o Ustaniu Cierpienia. Czwarta Szlachetna Prawda, Prawda
o Ścieżce Prowadzącej do Ustania Cierpienia, opisuje to lekarstwo.
Zajmijmy się pierwszą Prawdą, prawdą o istnieniu cierpienia, w formie, w ktrej - jak się
tradycyjnie uważa - Budda wyjaśnił ją wkrtce po prze-budzeniu. Jej opis zaczyna się tak: "Oto jest
Szlachetna Prawda o Cierpieniu. Narodziny są cierpieniem, starość jest cierpieniem, choroba jest
cierpieniem, śmierć jest cierpieniem, cierpieniem są smutek i opłakiwanie, bl, żal oraz rozpacz" (S
V 421). Tłumaczenie słowa
dukkha
jako "cierpienie" nie stanowi w tym kontekście problemu.
Cierpienie pojmuje się tu zgodnie z naszymi potocznymi o nim wyobrażeniami jako element
towarzyszący w rozległej skali czasu ogłowi ludzkiej egzystencji: już z chwilą, kiedy się rodzimy,
jesteśmy skazani na cierpienie narodzin, choroby, starzenia się, utraty tych, ktrych kochamy, i
śmierci. Tak rozległa perspektywa czasowa pozwala nam zauważyć, że ciągły proces narodzin i
śmierci nie jest niczym innym, jak tylko kumulacją (w następujących po sobie wcieleniach) smutku,
ktry spotyka każdego w jego indywidualnym życiu. Całe nasze doświadczenie, w tym
doświadczenie codziennego szczęścia, ograniczają ramy wyznaczone przez bl i cierpienie. A
ponieważ w końcu wszyscy umrzemy, problem cierpienia jest kwestią palącą i wymagającą
rozwiązania.
Na tym poziomie Prawda o Cierpieniu przypomina inne poglądy rozpowszechnione wśrd ascetw,
głoszących, że życie doczesne jest pasmem udręk. Z konwencjonalnego pesymizmu wybawia ją
jednak związek z lepiej dopracowanym poglądem na temat ludzkiego losu. Pogląd ten stopniowo
ujawnia się w dalszej części opisu Prawdy o Cierpieniu: "związek z tym, co nielubiane, jest
cierpieniem, rozłąka z tym, co pożądane, jest cierpieniem, niemożność uzyskania tego, czego się
chce, jest cierpieniem". To cierpienie rozgrywa się już w bardziej intymnym wymiarze czasowym,
jako coś, co może zdarzyć się w ciągu roku, dnia, a nawet godziny, i jako takie jest bliższe
charakterystycznemu dla Buddy zainteresowaniu tym, co daje się dostrzec w bezpośredniej
obserwacji. Mamy tu rwnież do czynienia z oglniejszym opisem samego cierpienia, ktre nie tylko
towarzyszy kryzysom życiowym, lecz rwnież pojawia się w codziennych sytuacjach i wywołuje nie
tyle rozpacz, co przenikliwą świadomość porażki, zniechęcenia czy też nie spełnionego pragnienia:
straconej okazji, daremnego wysiłku, nużącej rutyny, drobnej irytacji wynikającej ze wspłżycia z
innymi. W tym miejscu słowo
dukkha
należy tłumaczyć nie jako "cierpienie", lecz jako coś znacznie
2
mniej wzniosłego, a jednocześnie bardziej dojmującego: przykrość, niezadowolenie, zawd. Kanon
ilustruje to opowieściami, ktre mwią na przykład o niepewności towarzyszącej ubieganiu się o
urzędy, niepokojach związanych z uprawą roli czy konfliktach i frustracjach życia rodzinnego. Nauka
ta wprowadza cierpienie w sferę codziennego doświadczenia, jako że zwraca uwagę na nieuchronnie
zmienną naturę życia, ktre pochłania wszystko, co uważamy za stałe i bezpieczne.
Podobne poglądy wyznawali jednak w czasach Buddy rwnież inni, aby zatem odnaleźć w tej
doktrynie elementy czysto buddyjskie, musimy odwołać się do końcowego fragmentu pierwszej
Prawdy: "słowem, wszystkie aspekty psychofizycznego doświadczenia [...] są cierpieniem". Taka
definicja cierpienia prowadzi nas do sedna tego, co oryginalne w nauczaniu Buddy, i do tego
fragmentu jego poglądw na cierpienie, ktry omawia się zazwyczaj w źrdłach kanonicznych jako
beznamiętny opis ludzkiej niedoli. Cierpienie jest w nich niezwykle głęboko wplecione w materię
ludzkiego doświadczenia; postrzega się je w najmniejszej - wręcz sekundowej - skali czasowej, jak
pod mikroskopem, wnikliwym okiem obserwatora, spoglądającego w głąb siebie podczas medytacji.
W tak dużym zbliżeniu
dukkha
ujawnia nam inny zakres znaczeń, takich jak niedoskonałość,
nietrwałość, ulotność, zawodność, niesubstancjalność, niepełność, brak kontroli. Wielkie kryzysy,
ktre wywołują rozpacz, i niewielkie rozterki, ktre są źrdłem niezadowolenia, stanowią jedynie
szczeglnie widoczne przykłady fundamentalnej niedoskonałości i nietrwałości - cierpienia
nieodłącznie związanego z wszelkim doświadczeniem. Dzięki swojemu dynamicznemu, zmiennemu,
niemożliwemu do uchwycenia charakterowi - a co za tym idzie, nie w pełni satysfakcjonującemu -
doświadczenie jest samo w sobie cierpieniem.
Aby prześledzić ten sposb rozumowania, weźmy za przykład uczucie (
vedana
). Uczucie jest
jednym z przedmiotw bezpośredniej introspekcji, zalecanej w medytacji wglądu, i należy rwnież
do "aspektw psychofizycznego doświadczenia". Uczucia mogą być fizyczne lub psychiczne, mogą
też być przyjemne, nieprzyjemne lub ani przyjemne, ani nieprzyjemne, czyli neutralne. Tak więc
kontemplując trwające właśnie doświadczenie, osoba, ktra praktykuje medytację wglądu, musi
rozrżnić w miarę jego powstawania, czy owo doświadczenie jest przyjemne, inne zaś nieprzyjemne,
a jeszcze inne całkiem obojętne. Na przykład ble kolan, spowodowane siedzeniem ze
skrzyżowanymi nogami w trakcie medytacji, są nieprzyjemne; zadowolenie, że udało się nam
wytrzymać w tej pozycji przez dłuższy czas i osiągnąć pewien stopień koncentracji, jest przyjemne, a
wiele doznań pośrednich, na przykład związanych ze spokojnym oddychaniem, jest neutralnych.
Podobnie dźwięk klaksonu dobiegający z zewnątrz sali medytacji może spowodować nieprzyjemne
doznania, śpiew słowika - doznania przyjemne, a odgłos padającego deszczu - ani takie, ani takie.
Mimo że pewne doznania, ktre powstają w taki sposb i domagają się uwagi, mogą - jak ble kolan
- trwać przez pewien czas lub też okresowo powracać, nie trzeba głębokiego medytacyjnego wglądu,
aby zrozumieć, dlaczego Budda uważał doznania za nietrwałe. Jedne doznania wypierają
nieuchronnie inne i nawet znaczne postępy w medytacji nie mogą ich zatrzymać. Pytanie, ktre leżało
u podstaw poszukiwań Buddy, brzmiało: "Co może zapewnić stałe oparcie?" Odpowiedzią jest
właśnie owa diagnoza, bo z pewnością nie same doznania, gdyż nawet przyjemne są "cierpieniem
spowodowanym przemijalnością"; a zatem, choć mogą sprawiać chwilową przyjemność, niosą w
sobie ziarno niepewności i własnej nieuchronnej zagłady. Odkryta w introspekcji Prawda o
3
Cierpieniu mwi o istnieniu bezustannego ruchu, dynamicznego procesu, ktry jest cierpieniem ze
względu na swj nieokiełznany, zmienny, a co za tym idzie - zawodny i niezadowalający charakter.
Co więcej, owa zawodność dominuje w doświadczeniu zarwno ludzkiego umysłu, jak i ciała. Budda
zaproponował kilka rżniących się od siebie analitycznych opisw umysłu i ciała, a każdy z nich
pojawiał się w innym kontekście; niemniej oglnie rzecz biorąc opisy dotyczą procesu, a nie
stabilnego bytu. Człowiek jest postrzegany przez Buddę w większym stopniu jako, dajmy na to,
płonący ogień, czy też wartko płynący strumień, niźli jako trwałe naczynie gromadzące
doświadczenie albo nieruchoma tabliczka, na ktrej zapisywane są doznania. Nasz język zaciera tę
rżnicę, gdyż mamy skłonność do myślenia o relatywnie stabilnym ciele i umyśle rejestrujących
dynamiczne i zmieniające się doświadczenie; uważamy więc, że ciało i umysł można opisywać
niezależnie od doświadczenia. Tymczasem w języku, ktrym posługiwał się Budda, zarwno
doświadczenie, jak i zespł psychofizyczny były opisywane wsplnie jako element jednego procesu.
Oto przykład takiego opisu:
W zależności od wzroku i przedmiotw widzialnych powstaje świadomość wizualna. Związek tych
trzech [tj. wzroku, przedmiotw i świadomości wizualnej] tworzy kontakt. Kontakt jest podstawą
uczucia. Postrzega się to, co się odczuwa, rozważa się to, co się postrzega, [a] wokł tego, co
rozważane, tworzy się wszelakie pojęcia. (M I 111-112)
Zgodnie z tym poglądem przedmioty doświadczenia, instrumenty doświadczenia (takie jak wzrok)
oraz będąca ich udziałem świadomość doświadczenia ("umysł") są nierozerwalnie powiązane.
Żadnego z tych trzech elementw nie da się wyobrazić bez pozostałych: wspierają się na sobie
wzajemnie jak wiązki trzciny, by posłużyć się kanonicznym porwnaniem.
Co więcej, takie cechy doświadczenia, jak percepcja, doznanie oraz świadomość, ktre można by
osadzić wewnątrz "umysłu", są same w sobie "złączone, a nie rozłączne, i nie można ich od siebie
oddzielić, aby wyrżnić ich indywidualne właściwości" (M I 293). A zatem - począwszy od
przedmiotw percepcji, poprzez fizyczne instrumenty percepcji, po doznania, świadomość, myśli i
wolę - ciągnie się jeden, dynamiczny, wzajemnie zależny i nieustannie zmieniający się zespł
elementw, ktry można nazwać "osobą" lub "jaźnią", choć nie zawiera on w sobie niczego trwałego.
W istocie sam termin, ktry przetłumaczyłem jako "wszystkie aspekty psychofizycznego
doświadczenia", jest jednym z analitycznych opisw tego procesu i
implicite
zawiera się w nim
bezosobowa, dynamiczna i wzajemnie zależna natura osobowości. Chodzi tu o "pięć agregatw"
(
pancakkhandha
). Pierwszym agregatem jest materialność, w ktrej skład wchodzą przedmioty
fizyczne, ciało i organy zmysłw. Pozostałe cztery agregaty to: uczucia, postrzeżenia, impulsy oraz
świadomość. W obrębie tych agregatw i tego procesu zawiera się wszystko, co wiąże się z istotą
ludzką i jej doświadczeniem. Uczucie jest tylko jednym obliczem tego procesu, dostępnym w trakcie
medytacji wglądu. A zmienność i zawodność uczuć jest jego cechą charakterystyczną: "wszystkie
aspekty psychofizycznego doświadczenia są cierpieniem". Czy też - jak zauważył Budda w innym
miejscu - "podobnie jak agregaty powstają, rozpadają się i giną, tak i wy, mnisi, w każdej chwili
rodzicie się, starzejecie się i umieracie" (P I 78).
Doktryna owa brzmi na pozr pesymistycznie i zwykły instynkt każe nam podawać ją w
wątpliwość. Przecież musi z pewnością istnieć szczęście na tym świecie? Nauka Buddy nie zaprzecza
4
wszelako, że doświadczenie może nieść zaspokojenie: medytacja wglądu zakłada przecież wyraźną
obserwację przyjemnych doznań przez medytującego. Bl ma być postrzegany jako bl, a
przyjemność jako przyjemność. Nie można jedynie oczekiwać, że doznania szczęścia będą pewne i
trwałe.
Takie wyjaśnienie nie daje jednak w pełni satysfakcjonującej odpowiedzi na wyrażoną przed chwilą
wątpliwość, ponieważ jej korzenie wyrastają skądinąd: z radykalnej rżnicy pomiędzy
doświadczeniem Buddy a doświadczeniem pytającego. Doktryna cierpienia zakłada, że świat, w
ktrym żył Budda - podobnie jak w znacznej mierze świat wspłczesny - cechował się bezbronnością
wobec choroby, śmierci, katastrof naturalnych i ludzkiej opresji. W takim też świetle przedstawia się
tę doktrynę w tekstach kanonicznych. Wszakże w wielu społeczeństwach zachodnich bezbronność, o
ktrej tu mowa, została przytłumiona lub zepchnięta na margines - już to przez dobrobyt, postępy
medycyny, już to przez wyspecjalizowane instytucje towarzyszące śmierci, ktre sprawiają, iż staje
się ona niewidzialna. Brak poczucia bezbronności sprawia, że nie ma specjalnych powodw, aby
wiązać cierpienie, postrzegane w wymiarze bezpośrednim jako niezaspokojenie, ze śmiercią,
chorobą, życiowymi porażkami, ktre dotykają nas w wymiarze oglnym: wystarczyłoby przecież
przyzwyczaić się do niewygd (czego też uczą się mnisi buddyjscy). Niemniej dla tych wszystkich,
ktrych doświadczeniu nieobca jest - czy to na płaszczyźnie psychologicznej, czy społecznej, a także
materialnej - owa bezbronność, związek w posiada nieodpartą moc przekonywania.
Choć Cztery Szlachetne Prawdy wyrażone są w sposb zwięzły i lapidarny, zawierają w sobie
znaczną dozę dramatycznego napięcia. Jeśli bowiem cierpienie jest tak wszechobecnym i
niekończącym się procesem, jakie mogą być jego przyczyny? W jaki sposb wniknąć w głąb tego
cyklu, aby zobaczyć, co jest jego siłą napędową? Z tego też względu odkrycie drugiej Szlachetnej
Prawdy (mwiącej, że istnieją poznawalne przyczyny cierpienia), Prawdy o Powstawaniu Cierpienia,
jest centralnym elementem przebudzenia. Niektrzy buddyści uznają tę chwilę za dramatyczny
moment, w ktrym Budda dostrzegł "budowniczego domu", przyczynę niedoskonałej i
niezadowalającej egzystencji. Miał też wtedy wypowiedzieć następujące słowa:
Przewędrowałem liczne wcielenia,
szukając i nie znajdując budowniczego domu.
Jakżeż bolesne są ponowne narodziny...
Budowniczy domu, teraz cię widzę!
Więcej już domu nie zbudujesz!
(
Dhammapada
153-154)
Możemy już zauważyć kierunki, ktrymi podąży Budda, szukając przyczyny cierpienia.
Jeden z nich wynika z pragmatyzmu jego myślenia. Budda nie rozważał przyczyn cierpienia w
kategoriach czysto abstrakcyjnych, lecz posługiwał się analogiami do czynności praktycznych. Na
przykład medytujący porwnany jest do złotnika lub wytwrcy strzał, ktry prostuje swj umysł jak
strzałę. W jednym z fragmentw (M I 240-243) dotyczących poszukiwań, ktre poprzedzają
osiągnięcie przebudzenia, Budda opisuje swoje wysiłki, odwołując się do analogii z człowiekiem
prbującym rozniecić ogień: tak jak nie potrafi on rozniecić ognia, pocierając suchy patyk o mokry,
5
[ Pobierz całość w formacie PDF ]