Albert Camus

Człowiek zbuntowany

przeł. Joanna Guze

Muza 98

Jeanowi Grenier

I ofiarowałem moje serce ziemi

poważnej i cierpiącej, i w świętej

nocy składałem obietnicę, że będę

ją kochał wiernie, bez lęku nie

odrzucając nic z ciężaru jej nieszczęść

i nie gardząc żadną z jej zagadek. Tak oto

związałem się z nią węzłem śmiertelnym.

Hölderlin

Śmierć Empedoklesa

WPROWADZENIE

Istnieją zbrodnie z namiętności i zbrodnie zrodzone z logiki. Kodeks karny dość wygodnie je rozróżnia, od­wołując się do premedytacji. Żyjemy w czasach premedy­tacji i zbrodni doskonałej. Nasi przestępcy nie są już bezbronnymi dziećmi, które szukały przebaczenia w miło­ści. Na odwrót, są dorośli i mają nieodparte alibi: jest nim filozofia, która może służyć do wszystkiego, nawet do przemiany morderców w sędziów.

              Heathcliff w Wichrowych wzgórzach unicestwiłby świat, żeby mieć Cathie, ale nie powiedziałby nigdy, że jest to mord rozsądny czy usprawiedliwiony przez system. Popeł­niłby zbrodnię i tyle. Zakłada to siłę miłości i charakteru. Ponieważ silna miłość jest rzeczą rzadką, zbrodnia ma tu charakter wyjątkowy, stanowi wyłom. Ale odkąd z braku charakteru szuka się doktryny, odkąd zbrodnia jest rozu­mowana, upowszechnia się jako racja i przybiera wszyst­kie figury sylogizmu. Była samotna jak krzyk, jest uniwer­salna jak wiedza. Sądzona wczoraj, staje się prawem dzisiaj.

Nie będę się tu oburzał. Ten esej zakłada istnienie zbrodni logicznej, która jest realnością dzisiaj, i zamierza zbadać jej uzasadnienia: chcę zrozumieć moją epokę. Ktoś uznać może, że epoka, która w ciągu pięćdziesięciu lat wykorzenia, zniewala czy zabija siedemdziesiąt milio­nów ludzi, powinna przede wszystkim być sądzona. Ale trzeba jeszcze, żeby jej wina została zrozumiana. W naiw­nych czasach, kiedy tyran dla swojej chwały zrównywał z ziemią miasta, kiedy niewolnik przykuty do rydwanu zwycięzcy szedł wśród świętujących tłumów, kiedy wroga rzucano na pożarcie zwierzętom na oczach zgromadzo­nego ludu, sumienie mogło pozostać niewzruszone, a sąd jasny w obliczu tak niewinnych zbrodni. Lecz obozy niewolników pod sztandarem wolności, rzezie usprawied­liwiane miłością człowieka czy upodobaniem do nad­człowieka w pewnym sensie obezwładniają sąd. W chwi­li, gdy w szczególnym odwróceniu, właściwym dla nasze­go czasu, zbrodnia wkłada skórę niewinności, rzeczą niewinności jest szukać dla siebie usprawiedliwień. Am­bicją tego eseju jest przyjąć i zbadać to osobliwe wy­zwanie.

Chodzi o to, by wiedzieć czy niewinność, odkąd za­czyna działać, potrafi wzbronić sobie zabijania. Możemy działać tylko w naszym czasie i wśród otaczających nas ludzi. Nie wiemy nic, jak długo nie wiemy, czy wolno nam zabić drugiego człowieka albo zgodzić się na jego śmierć. Skoro wszelkie działanie dzisiaj otwiera się na śmierć bezpośrednią, nie możemy działać nie wiedząc, czy i dla­czego mamy zadawać śmierć.

A zatem ważną rzeczą teraz nie jest sięganie do korzeni rzeczy, ale wiedza o tym, jak zachować się w świecie, który jest, jaki jest. W czasach negacji zastanawianie się nad problemem samobójstwa mogło być pożyteczne. W czasach ideologii należy dojść do ładu z zabójstwem. Jeśli zabójstwo ma swoje racje, wnioski określają epokę i nas samych; jeśli ich nie ma, popadliśmy w szaleństwo i albo trzeba szukać innych wniosków, albo się od wszyst­kiego odwrócić. W każdym razie musimy jasno odpowie­dzieć na pytanie, które w krwi i zgiełku stawia nam wiek. Bo stoimy przed pytaniem. Przed trzydziestu laty wielką sprawą była negacja i w negacji posuwano się aż do zaprzeczenia samego siebie poprzez samobójstwo. Bóg oszukuje, wszyscy oszukują razem z Bogiem, ja także, więc umieram: problemem było samobójstwo. Dzisiaj ideologowie negują tylko innych, jedynymi oszustami. są oni. Więc się zabija. O każdym świcie mordercy w galo­nach wchodzą do cel: problemem jest zabójstwo.

Oba rozumowania się trzymają. A raczej trzymają nas, i to tak mocno, że nie możemy wybierać: problemy wybierają nas, jeden po drugim. Zgódźmy się na to. Ten esej, zanim przejdzie do zabójstwa i buntu, zajmie się refleksją nad samobójstwem i pojęciem absurdu.

Ale ta refleksja daje nam na razie tylko jedno pojęcie: absurdu. Ono z kolei kryje w sobie sprzeczność w kwestii zabójstwa. Poczucie absurdu, jeśli chce się w nim znaleźć reguły postępowania, czyni zabójstwo co najmniej obojęt­nym, a w rezultacie możliwym. Jeśli w nic się nie wierzy, jeśli nic nie ma sensu i jeśli nie możemy uznać żadnej wartości, wszystko jest możliwe i żadna rzecz nie ma znaczenia. Nic za, nic przeciw, zabójca ani ma rację, ani jej nie ma. Można równie dobrze podsycać ogień w kre­matoriach jak pielęgnować trędowatych. Zło i cnota są przypadkiem albo kaprysem.

Postanawia się wówczas nie działać, co oznacza przy­najmniej zgodę na zabójstwo drugiego człowieka; samemu sobie pozostawia się harmonijne opłakiwanie nie­doskonałości ludzi. Można ponadto zastąpić działanie tragicznym dyletantyzmem; w tym wypadku życie ludzkie jest już tylko stawką. Można wreszcie podjąć działanie zgoła nie bezinteresowne. Wówczas, w braku wyższej wartości kierującej działaniem, celem będzie bezpośrednia skuteczność. Skoro nic nie jest ani prawdziwe, ani fa­łszywe, dobre czy złe, regułą będzie okazać się bardziej skutecznym, czyli silniejszym. Świat teraz nie dzieli się na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, ale na panów i niewolników. W jakąkolwiek więc stronę się obrócić, zabójstwo zajmuje uprzywilejowane miejsce w sercu ne­gacji i nihilizmu.

Jeśli zamierzamy zatem wybrać postawę absurdu, musi­my przygotować się do zabijania, dając miejsce logice przed skrupułami, które uznamy za złudne. Oczywiście, trzeba do tego jeszcze pewnych skłonności. Ale w końcu mniej ich trzeba niż się przypuszcza, na co wskazuje praktyka. Zawsze zresztą można kazać zabijać, jak to widać dokoła. Wszystko więc zostanie uregulowane w imię logiki, jeśli logika rzeczywiście wyjdzie na swoje.

Ale logika nie może wyjść na swoje, jeśli zabójstwo jest kolejno możliwe i niemożliwe. Bo też analiza absurdalna, która wpierw akt zabójstwa uczyniła co najmniej obojęt­nym, w końcu, w najważniejszym ze swych wniosków, akt ten potępia. Konkluzją ostateczną rozumowania absur­dalnego jest odrzucenie samobójstwa i trwanie w rozpacz­liwej konfrontacji: pytania człowieka i milczenie świata. Zob. Mit Syzyfa (przyp. autora). Samobójstwo oznaczałoby kres tej konfrontacji: na co rozumowanie absurdalne mogłoby przystać tylko prze­cząc własnym przesłankom. Taka konkluzja byłaby więc ucieczką albo wyzwoleniem. Ale jest oczywiste, że rozu­mowanie absurdalne uważa życie za jedyne dobro konie­czne, skoro tylko ono pozwala na konfrontację; bez niego zakład absurdalny „Zakład” (pari) w rozumieniu nadanym mu przez Pascala (przyp. tłum.). nie miałby oparcia. Żeby móc po­wiedzieć, że życie jest absurdalne, trzeba żyjącej świado­mości. Jak bez znacznego ustępstwa na rzecz wygody zachować wyłącznie dla siebie korzyść z takiego rozumo­wania? Od chwili gdy uzna się je za dobro, jest własnością wszystkich ludzi. Niepodobna przydać spójności zabój­stwu, jeśli odmawia się jej samobójstwu. Umysł przenik­nięty ideą absurdu na pewno zgadza się na zabójstwo ze zrządzenia losu; nie może przystać na zabójstwo wyrozu­mowane. W obliczu konfrontacji zabójstwo i samobój­stwo są tym samym i tylko oba razem można przyjąć albo odrzucić.

Toteż nihilizm absolutny, który uprawomocnia samo­bójstwo, z jeszcze większą łatwością uznaje zabójstwo logiczne. Jeśli nasza epoka chętnie się zgadza, że zabój­stwo ma swoje usprawiedliwienia, to z obojętności wobec życia, która cechuje nihilizm. Zdarzały się oczywiście epoki, kiedy pasja życia była tak mocna, że mogła przerodzić się w bezprawie. Ale czyn przestępczy był wówczas jak płomień strasznej namiętności. Nie miał nic wspól­nego z monotonnym porządkiem narzuconym przez pra­cowitą logikę, dla której wszystko jest jednakie. To ona zrodziła wartości samobójstwa, którymi żywił się nasz              czas, aż po ich najdalszą konsekwencję, to znaczy mord legalny. Logika, która osiąga szczyt w samobójstwie zbio­rowym; dowodem apokalipsa hitlerowska w 1945. Zabić siebie było niczym dla szaleńców, którzy w podziemnych norach przygotowywali sobie śmierć-apoteozę; najważ­niejsze to nie zginąć w pojedynkę i cały świat pociągnąć za sobą. Człowiek, który zabija się z samotności, w pe­wien sposób ochrania jakąś wartość, skoro nie przyznaje sobie prawa do życia innych. Toteż nie posługuje się nigdy straszliwą siłą i wolnością, jakie daje mu decyzja śmierci, żeby zawładnąć kim innym; każde samobójstwo samotne, jeśli nie płynie z urazy, jest w pewnym sensie wielkoduszne albo pogardliwe. Ale gardzi się w imię czegoś. Jeśli świat jest obojętny wobec samobójcy, to dlatego, że samobójca ma wyobrażenie o czymś, co światu nie jest lub nie mogłoby być obojętne. Samobójca wierzy, że unicestwia wszystko i wszystko zabiera ze sobą, ale nawet z jego śmierci rodzi się wartość, dla której może warto byłoby żyć. Samobójstwo nie wyczerpuje więc w pełni negacji absolutnej; zdoła to uczynić tylko zniszczenie absolutne, siebie i innych. W każdym razie doświadczyć jej można zmierzając do tej upajającej granicy. Samobójstwo i zabójstwo są tu dwiema stronami samego porządku, w którym nieszczęsna inteligencja woli mroczny poryw unicestwiający niebo i Ziemię od cierpień ograniczonego losu.

Podobnie, jeśli odrzuca się racje samobójstwa, nie sposób ­przyznać ich zabójstwu. Nie bywa się nihilistą w poło­wie. Rozumowanie absurdalne nie może jednocześnie zachować życia tego, który je głosi, i przystać na ofiarę z innych. Od chwili kiedy uznaje się niemożność negacji absolutnej — a uznać ją to w pewien sposób żyć — pierwszą rzeczą, której niepodobna zaprzeczyć, jest życie drugiego człowieka. Tak—więc to samo pojęcie, które pozwalało nam wierzyć, że zabójstwo jest obojętne, odbiera mu z kolei usprawiedliwienia; wracamy do sytuacji bezzasad­nej, z której próbowaliśmy wyjść. Praktycznie takie rozu­mowanie upewnia nas jednocześnie, że wolno i nie wolno zabijać. Pozostawia nas w sprzeczności: nic nie może przeszkodzić zabójstwu i nic nie może go uprawomocnić; groźni i zagrożeni, niesieni przez epokę całą w żarze nihilizmu i mimo to samotni, zostajemy ze ściśniętym gardłem i bronią w ręce.

Ale ta sprzeczność zasadnicza pojawia się wraz z mnós­twem innych w chwili, kiedy chce się trwać w absurdzie, lekceważąc to, czym jest on w istocie; przebytym etapem, punktem wyjścia, odpowiednikiem w planie egzystencji wątpienia metodycznego Kartezjusza. Absurd sam w so­bie jest sprzecznością.

Jest nią w swojej treści, skoro odrzuca sądy wartoś­ciujące, a chce zachować życie, gdy życie samo w sobie jest sądem wartościującym. Oddychać to sądzić. Na pew­no fałszem byłoby powiedzieć, że życie jest ciągłym wybo­rem. Prawdą jest jednak, że nie sposób wyobrazić sobie życia pozbawionego jakiegoś wyboru. Z tego prostego punktu widzenia postawa absurdalna jest niewyobrażalna jako akt. Niewyobrażalna również jako wyraz. Każda filozofia nie-znaczenia zasadza się na sprzeczności już tylko dlatego, że siebie wyraża. W ten sposób przydaje minimum spójności niekoherencji i wprowadza konsek­wencję do tego, co wedle niej samej nie ma następstw. Jedyną postawą spójną w nie-znaczeniu byłoby milczenie, gdyby milczenie nie znaczyło również. Absurdalność dos­konała usiłuje być niema. Kiedy mówi, to dlatego, że sobie pobłaża albo, jak zobaczymy, że uważa siebie za tymczasową. To pobłażanie i uznanie dla siebie świadczy o głębokiej dwuznaczności postawy absurdalnej. Absurd, który ma pretensję do wyrażania człowieka w jego sa­motności, w pewien sposób każe mu żyć przed lustrem. Rozdarcie pierwotne może teraz stać się wygodą. Rana, którą rozdrapuje się tak pieczołowicie, w końcu daje przyjemność.

Nie brak nam wielkich awanturników absurdu. Ale miarą ich wielkości jest odrzucanie wygód absurdu, by zachować jedynie jego wymagania. Chodzi o więcej, nie o mniej. „Moimi nieprzyjaciółmi są ci, co chcą obalać, nie zaś ci, co siebie tworzą”, mówi Nietzsche. On sam obala, ale po to, by tworzyć. I wynosi wysoko prawość, chłoszcząc sybarytów „o świńskim ryju”. Żeby wymknąć się pobłaża­niu, rozumowanie absurdalne znajduje odmowę. Odrzuca zaproszenie i wybiera rozwiązanie arbitralne, stronę milcze­nia, ascezę buntu. Rimbaud, który opiewa „śliczną zbrod­nię skrzeczącą w błocie ulicy”, spieszy do Hararu, by tam skarżyć się tylko na to, że żyje bez rodziny. Życie było dla niego „farsą powszechną”. Ale w godzinie śmierci woła do siostry: „Pójdę do ziemi, a ty będziesz szła w słońcu!” Ponieważ autor nie przytacza tu - podobnie jak w wielu innych miejscach tytułów ani źródeł, a przekłady polskie do cytowanych przez niego urywków nie prowadzą, cytaty z Nietzschego i Rimbauda jak w tekście oryginału (przyp. tłum.)

Absurd, rozpatrywany jako reguła życia, jest więc sprzeczny. Cóż tedy dziwnego, że nie dostarcza nam wartości, które zadecydowałyby o prawomocności samo­bójstwa? Niepodobna zresztą ufundować jakiejś postawy na doznaniu uprzywilejowanym. Doznanie absurdu jest jednym z wielu. Że absurd przydał swych barw tylu myślom i czynom między dwiema wojnami, dowodzi tylko jego siły i uprawnień. Ale siła uczucia nie znaczy, że jest ono uniwersalne. Błędem epoki było głoszenie genera­lnych reguł działania w oparciu o rozpaczliwe uczucie, które nie mogło wystarczyć siłą rzeczy. Wielkie cierpienie albo wielkie szczęście może stać u początku rozumowa­nia. Jest orędownikiem. Ale tak jednego jak drugiego nie dość na całe rozumowanie. Jeśli więc należało zdawać sobie sprawę z wrażliwości absurdalnej i określić chorobę, którą widzi się w sobie i u innych, to niepodobna w tej wrażliwości i w nihilizmie, jaki zakłada, dostrzec coś więcej niż punkt wyjścia, element krytyki, odpowiednik w planie egzystencji wątpienia metodycznego. Potem trze­ba odrzucić grę z lustrem i zająć się ruchem, poprzez który absurd sam siebie przekracza.

Gdy lustro zostało rozbite, nic już nie może odpowie­dzieć na pytanie wieku. Po absurdzie, jak po metodycznym wątpieniu, pozostaje tabula rasa. Znaleźliśmy się w ślepym zaułku. Ale absurd, jak i wątpienie, może skierować ku nowym poszukiwaniom. Rozumowanie wy­gląda wówczas podobnie. Krzyczę, że w nic nie wierzę i że wszystko jest absurdalne, ale nie mogę wątpić w mój krzyk i muszę wierzyć przynajmniej w mój protest. Pierw­szą więc i jedyną pewnością, daną mi przez doświadczenie absurdu, jest bunt. Pozbawiony wszelkiej wiedzy, zmuszo­ny do zabijania albo zgody na zabójstwo, rozporządzam tylko tą pewnością, którą wzmacnia jeszcze moje rozdar­cie. Bunt rodzi się w obliczu niedorzeczności, wobec losu niesprawiedliwego i niepojętego. Ale jego ślepy poryw domaga się porządku wśród chaosu i jedności w samym sercu tego, co ulotne i uciekające. Bunt krzyczy, żąda, chce, by zgorszenie ustało i żeby przyszło wreszcie to, co dotąd wciąż było pisane na wodzie. Szuka przemiany. Zmieniać jednak to działać, a działaniem będzie jutro zabójstwo, gdy bunt nie wie, czy zabójstwo jest upraw­nione. Rodzi czyny, których uprawnień od niego się żąda. Musi więc w sobie znaleźć racje, skoro nie może ich znaleźć nigdzie indziej. I musi poznać siebie, by wiedzieć jak postępować.

Dwa wieki buntu, metafizycznego czy historycznego, ofiarowują się naszej uwadze. Jedynie historyk mógłby przedstawić szczegółowo doktryny i ruchy po sobie na­stępujące. Ale może przynajmniej zdołamy odnaleźć nić przewodnią. Następne stronice proponują tylko znaki orientacyjne i pewną hipotezę. Ta hipoteza nie jest jedynie możliwa; daleko jej zresztą do wyjaśnienia wszystkiego. Ale po części tłumaczy kierunek i w pełni niemal brak wiary naszej epoki. Przywołane tu niezwykłe dzieje są dziejami europejskiej pychy.

W każdym razie bunt zdoła odsłonić swoje racje tylko wówczas, gdy jego postawy, pretensje i zdobycze zostaną zbadane. W dokonaniach buntu kryje się może reguła działania, której nie mógł nam dać absurd, a przynajmniej wskazówki dotyczące prawa czy obowiązku zabijania, nadzieja twórczości wreszcie. Człowiek jest jedynym stworzeniem, które nie zgadza się być tym, czym jest. Trzeba więc wiedzieć, czy jego odmowa musi prowadzić do unicestwienia innych i siebie samego, czy wszelki bunt musi kończyć się uprawomocnieniem mordu powszech­nego, czy też przeciwnie: nie pretendując do niemożliwej niewinności, może odkryć zasadę umiarkowanej winy.

CZĘŚĆ PIERWSZA

CZŁOWIEK ZBUNTOWANY

Kto to jest człowiek zbuntowany? Jest to człowiek, który mówi: nie. Odmawia zgody, ale się nie wyrzeka; to również człowiek, który od pierwszej chwili mówi: tak. Niewolnik, któremu rozkazywano przez całe życie, stwier­dza nagle, że nowy rozkaz jest nie do przyjęcia. Jaka jest zawartość tego „nie”?

Oznacza ono na przykład: „to trwało zbyt długo”, „do tego miejsca tak, dalej nie”, „posuwasz się zbyt daleko”, a także: „jest granica, której nie przekroczysz”. W sumie to „nie” zakłada istnienie granicy. Tę samą ideę granicy odnajdziemy w poczuciu zbuntowanego, że ów drugi „przesadza”, że rozciąga swoje prawo poza linię, za którą inne prawo rządzi i go ogranicza. Tak więc ruch buntu wspiera się jednocześnie na kategorycznym od­rzuceniu ingerencji uznanej za niedopuszczalną i na niejasnym przekonaniu o własnej słuszności czy raczej na wrażeniu zbuntowanego, że „ma prawo do...”. Bunt nie obywa się bez poczucia, że w jakiś sposób i w jakimś punkcie człowiek ma rację. Oto dlaczego zbuntowany niewolnik mówi zarazem „tak” i „nie”. Stwierdzając istnienie granicy, stwierdza też istnienie tego wszystkiego, co poza nią przeczuwa i czego chce bronić. Dowodzi z uporem, że jest w nim coś, co „warte jest trudu, żeby...”, i żąda, by mieć to na uwadze. W pewien sposób przeciwstawia uciskającemu go porządkowi prawo do niepodlegania mu, jeśli przekroczył granicę, na którą może przystać.

Wraz z odrzuceniem przymusu jest w każdym buncie całkowita i natychmiastowa zgoda człowieka na część jego samego. Wprowadza więc on milcząco sąd wartościujący na tyle poważny, że obstaje przy nim wśród niebezpie­czeństw. Dotychczas milczał, wydany rozpaczy, która sprawia, że zgadzamy się na swój los, nawet uważając go za niesprawiedliwy. Milczeć to znaczy pozwolić wierzyć, że nie osądzamy i nie pragniemy niczego, w pewnych zaś wypadkach to rzeczywiście niczego nie pragnąć. Rozpacz, tak samo jak absurd, osądza i pragnie wszystkiego w ogó­le, a nic w szczególności. Milczenie wyraża ją dobrze. Ale od chwili gdy rozpacz zaczyna mówić, nawet jeśli jej słowem jest „nie”, znaczy to, że pragnie i osądza. Zbunto­wany, w rozumieniu etymologicznym, dokonuje zwrotu.* Szedł pod batem pana. Teraz nagle się odwrócił. Przeciw­stawia to, co lepsze, temu, co gorsze. Nie każda wartość pociąga za sobą bunt, ale wszelki ruchu buntu milcząco przyzywa jakąś wartość. Czy chodzi tu jednak o wartość?

Z buntu rodzi się świadomość, jakkolwiek mglista: nagłe i olśniewające spostrzeżenie, że w człowieku jest coś, z czym może się utożsamić, choćby na pewien czas. Dotychczas nie czuł tej tożsamości naprawdę. Niewolnik znosił każdy przymus poprzedzający chwilę buntu. Często nawet zga­dzał się bez szemrania na rozkazy budzące większy sprze­ciw niż ten, który wywołał w nim odmowę. Choć może odrzucał je w sobie, był cierpliwy; skoro milczał, bardziej dbał o swój bezpośredni interes, niż świadom był swego prawa. Z utratą cierpliwości, z pojawieniem się niecierpli­wości, zaczyna się natomiast ruch mogący objąć to wszyst­ko, co wpierw akceptował. Ten ruch niemal zawsze działa wstecz. Niewolnik, który odrzuca upokarzający rozkaz przełożonego, odrzuca jednocześnie sam stan niewolnictwa. Ruch buntu niesie go dalej, niż mogłaby to uczynić zwykła odmowa. Przekracza nawet granicę, którą wyznaczał prze­ciwnikowi, i żąda teraz, by był z nim traktowany na równi.

*              Le revolte... fait volte-face (przyp. tłum).

 ...